Schülerkreis Romtagung 2026 | Christlicher Glaube und Politik

von Lea Amodio 

Vom 24. bis zum 27. September fand in Rom ein neues Treffen des Schülerkreises und des Neuen Schülerkreises Joseph Ratzinger - Benedikt XVI. statt. Der erste Kreis besteht aus den Schülern, die an den verschiedenen deutschen Universitätsstädten, an denen Ratzinger lehrte - Bonn, Tübingen, Münster und Regensburg - bei ihm promoviert haben und die sich seit der Zeit, als ihr Professor Erzbischof von München wurde, in jährlichem Rhythmus zu treffen begannen. Und der zweite Kreis von Schülern, die, ohne direkt bei ihm die Doktorarbeit verfasst zu haben, sein Erbe für die Zukunft in verschiedenen akademischen Disziplinen fördern. Die privaten Sitzungen - in denen die neuen Forschungen geteilt und diskutiert werden - wechselten sich ab mit den Feiern der Heiligen Messen im Institut S.s. Maria Bambina, während die öffentliche Sitzung dieses Jahres erneut im Patristischen Institut Augustinianum stattfand.

Der Titel der diesjährigen Tagung lautete "Christlicher Glaube und Politik". 

Kardinal Kurt Koch, seit mehr als einem Jahrzehnt Patron der Gelehrtenkreise, hat die Arbeiten eingeführt, indem er über die Veranstaltung ausgehend von einem Titel nachdachte, der zunächst nicht zu den bevorzugten Themen des Denkens Ratzingers zu gehören scheint, bei genauerer Analyse aber zeigt, wie sehr er vielmehr ein roter Faden in etlichen seiner Werke seit den Jahren seiner Doktorarbeit über "Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche" ist - ein Autor, der seinerseits das berühmte "De civitate Dei" verfasst hat.

Es handelt sich um das Verhältnis zwischen christlichem Glauben und Politik, um die Reflexion über die unterschiedliche Natur von Staat und Kirche, ein Verhältnis, das im Laufe der Geschichte zahlreiche Wandlungen erfahren hat. Weitere sehr wichtige Impulse in der Theologie Joseph Ratzingers über die Rolle der Christen in der Politik kommen aus den Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils, wo Aufgabe, Herausforderungen und Verantwortlichkeiten der Institutionen, der Laien und der Kirche als Gemeinschaft besser unterschieden werden. In Wirklichkeit, so merkt der Kardinal an, werden uns, noch bevor wir über die Texte von Papst Benedikt nachdenken, viele Anregungen zu diesem Thema bereits von der Heiligen Schrift selbst geboten, auf die sich Ratzinger natürlich selbst bezieht, wenn er die Themen Wahrheit, Gerechtigkeit und Frieden vertieft.

Seine Eminenz zitiert zwei Verse, die scheinbar im Gegensatz zueinander stehen, Kapitel 13 des Römerbriefes des heiligen Paulus "jedermann ordne sich den Obrigkeiten unter" und Kapitel 13 der Offenbarung des heiligen Johannes "", das von der Herrschaft einer Stadt als "einem schrecklichen und pervertierten Tier spricht, das sich selbst zu Gott erklärt und den Menschen zerstört". Die beiden Aussagen sind in Wirklichkeit eng miteinander verbunden und untrennbar, denn wenn es einerseits wahr ist, dass ein guter Staat die Frucht eines gut gelebten Glaubens sein kann, kann andererseits der Gehorsam der Bürger im zweiten Fall nicht gefordert werden.

"Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist" (Mt 22,21; Mc 12,17; Lc 20,25)

Dieser Satz, den Benedikt in seinen eher politischen Texten oft zitiert, so Koch weiter, klärt die Unterscheidung zwischen Staat und Kirche und folglich zwischen Politik und Glaube. "Eine Theokratie ist sicherlich unmöglich - und Augustinus wusste das bereits", bemerkt er, es gibt jedoch natürliche Grenzen, dennoch kann man von einer universalen Mission sprechen, dort wo "universal" auch synonym für "katholisch" ist - weil der Glaube nicht einem einzigen Staat eigen sein kann, sondern allen Staaten und in jedem verschieden. Die Religion darf nicht dem Staat untergeordnet werden und umgekehrt, so wie der Staat die Religion nicht marginalisieren darf, indem er sie nur mit einer Haltung bloßer Toleranz einschließt - auch wenn Toleranz sicherlich ein Wert ist, kann sie nicht der Maßstab für die Aufnahme sein - "sie verschweigen oder in die Privatsphäre verbannen".

"Theokratie und Privatisierung sind die Extreme": aber ein gutes Miteinander ist möglich, und zwar nach dem Naturrecht: Die Staaten können der Gerechtigkeit dienen und sie erfüllen, die Menschen können die Wahrheit suchen und die ethischen Prinzipien achten.

Und weiter: "Bloße Mehrheiten genügen nicht, die Erfahrung der Geschichte hat sie oft als ungerecht erwiesen". Dennoch gibt es Normen, die der Vernunft zugänglich sind, objektive, Wertesysteme von der Empfängnis bis zum natürlichen Tod - Werte sozialer Art. Die Kirche ihrerseits bietet an, zu einem richtigen Gebrauch des Gewissens zu erziehen, um die Natur des Rechts zu erkennen. Die Laizität eines Staates wird als etwas Positives angesehen, wenn sie die Verantwortung im politischen wie im religiösen Bereich fördert, ohne Instrumentalisierungen oder für eigene Zwecke - von beiden Seiten: mit Blick auf die wirkliche Notwendigkeit, um das Beste zu tun, das Gemeinwohl.

Einige der Ansprechpartner und Teilnehmenden der Konferenz 2026, credits (Maria Bernadette Jacobs)

"Unsere Heimat ist im Himmel" - Phil 3,20.

Prof. Dr. Justina Metzdorf OSB - Abtei Mariendonk - Benediktinerin, die sich mit historisch-kritischer Exegese und Patristik befasst, hat in ihrem Beitrag - der sich auch als Ermahnung versteht - "Führt euer politisches Leben würdig des Evangeliums" - Phil 1,27 - Verhältnis von Christentum und Politik, für ihren Beitrag zur Tagung einen Titel gewählt, der ein ganzes Programm ist. Indem sie die Worte des heiligen Paulus wählt, geschrieben - so merkt sie an - in einem Moment, in dem er nicht wusste, ob er die Gefangenschaft als politischer Gefangener überleben würde, regt sie eine sehr interessante Reflexion an: "Von Anfang an ist Christsein ein Konflikt mit dem Staat", dort wo zur Zeit des Römischen Reiches - und wenn wir darüber nachdenken, nicht nur vor zweitausend Jahren - Christsein auch bedeutete, sich erklärtermaßen gegen den Kult der Gottheiten und des Kaisers zu stellen, der eben auch als Gottheit gefeiert wurde. Das bedeutete nicht, dass die Christen ihm nicht ihr Gebet zusicherten, aber es ist richtig daran zu erinnern, dass der Vorwand, den die Priester als Grund fanden, um Jesus dem Präfekten Pontius Pilatus zu übergeben und ihn zum Tod am Kreuz zu verurteilen, gerade ein politischer Grund war. Und in Lukas 23,2: Der Messias wird nämlich beschuldigt, daran zu hindern, dem Kaiser Steuern zu zahlen und sich als Christus König zu bezeichnen. Indem Jesus als "Christus König" bezeichnet wurde, stellte er sich für sie folglich gegen die Autorität des Kaisers. Darüber hinaus unterstreicht Prof. Metzdorf mit philologischer Untersuchung die lexikalischen Entscheidungen des Paulus, der Beinamen verwendet, die eigentlich Augustus eigen sind - der Vergleich ist direkt mit der kaiserlichen Propaganda: Die Inschrift von Priene aus dem Jahr 9 v. Chr. sagt, dass der Geburtstag des Augustus - der 23. September - der Anfang des "Evangeliums" - euangelia - ist und dass er der "Retter" - soter - ist, der den Frieden (pax) bringt. Lukas verwendet dieselben Worte für Jesus: Für die Christen ist nicht der Kaiser der wahre Retter und Friedensbringer, sondern Jesus - bei dem es sich um "eine andere Frohe Botschaft", um "einen anderen Retter", um "einen anderen Frieden" handelt. Die Christen wurden also des politischen Verrats beschuldigt.

Und auch das Wertesystem wird umgekehrt: Die Mores Maiorum, die heiligen Sitten des Römischen Reiches, waren bisher der verbindliche Maßstab für ganze Städte und Völker gewesen. Der Begriff der Heimat selbst drehte sich um sie und definierte sich durch sie. Für die Christen war die gemeinsame Heimat das Himmelreich - Phil 3,20: wiederum politeuma. Das sind natürlich keine ungewöhnlichen lexikalischen Entscheidungen. Derselbe heilige Paulus war römischer Bürger, ein Privileg, das für das Reich die Entscheidung, dem Evangelium zu folgen, noch absurder und gefährlicher machte, da das römische Bürgerrecht damals höchst begehrt war und es manche viel Mühe kostete, es zu erlangen.

In Apostelgeschichte 16,20-21 werden die Christen beschuldigt, Bräuche - ethe - zu verbreiten, die wir als Römer weder annehmen noch ausüben dürfen. Die christliche Ethik stand in direkter Konkurrenz zu den mores maiorum, den traditionellen römischen Werten: Christsein bedeutete also automatisch, "nicht-römisch" zu sein.

Von Anfang an also ist Christsein eine Frage der Identität, ist eine politische Tatsache. Und ein Vorgeschmack auf die himmlische Bürgerschaft wird den Christen bereits auf Erden gegeben, obwohl der Staat seine Aufgabe erfüllen muss, indem er die Ordnung aufrechterhält, sich zum "Hüter der von Gott gewollten Ordnung" macht, indem er hilft, Gut und Böse zu unterscheiden, mit der Fähigkeit zum Dialog, damit jeder sich mit innerer Freiheit verhalten kann, indem er sich von jedem Anspruch befreit, der nicht von Gott kommt. Und wer sind die Christen? Sklaven, Diener Gottes, die in ihrer Freiheit leben, wenn sie diese nicht von der Liebe und der Wahrheit trennen. Schon Platon sagt im Gorgias: "Wie kann glücklich sein, wer niemandem dient". Gegenüber den heutigen Denkströmungen, die mit Freiheit eine absolute Autonomie von Gott und den Menschen verbinden, indem sie sich selbst als einziges Maß der Willkür nehmen und in der Liebe und in der Beziehung im Allgemeinen eine gefährliche Bedrohung der Unterwerfung und der persönlichen Unabhängigkeit sehen, kann der Mensch in Wirklichkeit gerade insofern als freier bezeichnet werden, als er umso mehr an Gott gebunden ist und sich somit in Seinem Willen verwirklicht. Natürlich erfordern Glaube - Glauben - und Hoffnung - Hoffnung - die Vernunft, den "Logos", um in Christus zu leben, zwei Worte, die der heilige Paulus mehr als 160 Mal verwendet. Dieses Wohnen in Christus macht es möglich, den gemeinsamen Raum gewissenhaft gut zu bewohnen. Christsein ist bereits eine politische Tatsache, das anfängliche Zitat aus Phil 1,27 verwendet den Begriff: politeuesthe = "lebt als Gemeinschaft / Bürger" würdig des Evangeliums. Paulus verwendet absichtlich ein Verb, das gewöhnlich im politischen Bereich verwendet wird.

Dieser Begriff, der oft wiederkehrt, politeuma, wurde bei Paulus bis 258 als "Lebenswandel" - conversatio - übersetzt, Tertullian - um 200 n. Chr. - übersetzt ihn als "Bürgerrecht" - municipatus - eine Übersetzung, die 1979 wieder aufgegriffen und seit 2016 als "Heimat" übersetzt wird, aber nach Sr. Metzdorf entfaltet sich die eigentliche Bedeutung von Bürgerschaft / Bürgern nicht ganz: wenn in 1 Petrus 2,11 die Christen als "Fremde und Gäste - paroikoi - in dieser Welt" bezeichnet werden. Sie haben also einen doppelten Status: hier ansässig, aber Bürger des Himmels.

In diesem für die Römer unverstandenen Lebensstil identifizieren sich die Christen nicht durch das, was sie tun, sondern durch das, was sie sind.

Das Programm

«Kirche, Staat und Naturrecht bei Augustinus und Joseph Ratzinger»

Dies ist der Titel des Beitrags von Stephan Herzberg, Mitglied des Neuen Schülerkreises und Professor für Geschichte der Philosophie und Angewandte Philosophie an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt, der 2008 mit einer Dissertation über Wahrnehmung und Erkenntnis bei Aristoteles promoviert wurde und 2016 seine Habilitation an der Universität Innsbruck abgeschlossen hat.

Der Professor ging von der augustinischen Lehre der zwei Städte aus, und damit vom monumentalen Werk De Civitate Dei: «Dieses Werk spielt eine entscheidende Rolle im Denken Joseph Ratzingers», unter Hinweis auf dessen interpretative Beiträge.

«Mit seinem Werk Civitate Dei, das er selbst als Magnum opus et arduum bezeichnete, versucht Augustinus, dem heidnischen Vorwurf entgegenzutreten, die Christen seien für den Fall Roms durch die Westgoten im Jahr 410 verantwortlich gewesen. Der Ausgangspunkt ist noch philologisch. Der Begriff civitas hat bei Augustinus zwei Wurzeln. Erstens in der Heiligen Schrift, insbesondere im Alten Testament, wo der Begriff civitas hauptsächlich im Kontext der Stadt Jerusalem und der Stadt Babylon vorkommt. Zweitens gibt es die klassische römische Lehre der civitas, in der der antike griechische Begriff der polis lebendig geblieben ist. Nach der ersten Quelle nähert sich die Bedeutung von civitas der von Stadt, oder urbs, im allegorisch-typologischen Sinne an, wie er in der Heiligen Schrift zu finden ist.

Wie Augustinus im ersten Satz seines Werkes schreibt, ist es sein Ziel, die glorreiche Stadt Gottes, die Gloriosissimam Civitatem Dei, zu verteidigen, während sie ihren Weg unter den Gottlosen dieser Welt geht, im Glauben lebt und in der Sicherheit ihrer ewigen Wohnung ruht.

Prof. Herzberg betont, dass kein Zweifel besteht, dass Augustinus hier auf Ps 87,3 verweist, der in der Zählung der Septuaginta Ps 86,3 entspricht: Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei – Herrliches wird von dir gesagt, du Stadt Gottes. Derselbe Psalm wird von Augustinus als Schriftbeweis zusammen mit Ps 48,2 und Ps 46,5 zu Beginn des elften Buches, also des zweiten, beweisenden Teils von De Civitate Dei, zitiert.

Der Begriff civitas muss jedoch auch im Kontext der antiken poleis verstanden werden, wie Augustinus das damalige Rom und sein Selbstverständnis konkret auffasste. Nach Ratzinger, wie von Prof. Herzberg berichtet, versteht sich die Stadt Rom noch als Staat Rom, mit all ihrer globalen Größe. Rom ist zugleich Stadtstaat und Weltmacht geblieben. Trotz seiner enormen Ausmaße ist der Begriff der polis hier auf ganz besondere Weise lebendig geblieben. In diesem Sinne verschiebt sich die Bedeutung von civitas mehr in Richtung Staat.

Nach Aristoteles ist eine Polis eine überschaubare Gemeinschaft von Bürgern, die das Gemeinwohl repräsentiert. Der Mensch als politisches Lebewesen, politikon zoon, wie Aristoteles zu Beginn seiner Politik sagt, findet seine Verwirklichung in der Polis. Und die Poleis sind nicht einfach als eine utilitaristische Vereinigung zur Gewährleistung der äußeren Sicherheit zu verstehen, wie sie es später in der frühen Neuzeit wurde, sondern sie umfassen das ganze Leben in politischer, ethischer, kultureller, wirtschaftlicher und vor allem religiöser Hinsicht.

Der antike Staat ist nach Ratzinger untrennbar mit seinen Göttern verbunden, so wie die Götter untrennbar mit dem Staat verbunden sind. Es handelt sich um eine politisch-religiöse Realität. Eine Polis ist immer auch eine Kultgemeinschaft. Das ist in der Politik des Aristoteles offensichtlich. Sie ist alles andere als laizistisch. Der Staat erlaubt nicht nur das religiöse Leben seiner Bürger, sondern er organisiert es und nimmt durch dafür vorgesehene Beamte an der rituellen Praxis teil. In diesem Kontext stellt jede Infragestellung der Götter des Staates immer auch einen Angriff auf den Staat selbst dar, auf die Civitas Deorum.

Vorläufig kann man, wie Prof. Herzberg erklärt, die augustinische civitas als eine Art ethisch-religiöse Gemeinschaft definieren. Wenn Augustinus sich hingegen auf die spezifischen Staaten und Reiche seiner Zeit bezieht, neigt er dazu, die Begriffe res publica, imperium oder regnum zu verwenden.

Die beiden civitates entwickeln sich seit dem Sündenfall des Menschen auf Erden, durchziehen alle Zeiten und alle Völker und bestehen bis zum Jüngsten Gericht fort. Ihr Ursprung liegt in der Rebellion einiger Engel gegen Gott. Einige lieben Gott und bleiben ihm treu, während andere sich von Gott abwenden und dem Teufel folgen.

Mit Adam als erstem Menschen kommen die beiden Gemeinschaften auf die Erde und stehen sich diametral gegenüber, von Kain, dem Brudermörder, und Romulus, dem Stadtgründer und Bürger dieser Welt, bis zu Abel, dem Fremdling auf Erden und Mitglied der Stadt Gottes, bis zum Jüngsten Gericht.

Die Stadt Gottes, oder Civitas Coelestis oder Civitas Dei, besteht aus den guten Engeln und denen, die nach dem Geist leben wollen. Die Civitas Terrena, auch Civitas Diaboli genannt, umfasst die gefallenen Engel und diejenigen, die nach dem Fleisch leben. Beide civitates, die Augustinus jeweils Jerusalem und Babylon nannte, sind durch entgegengesetzte Willensausrichtungen oder durch zwei verschiedene Arten von Liebe gekennzeichnet.

Zwei Lieben haben zwei Städte gegründet: Die Selbstliebe bis zur Verachtung Gottes, amor sui usque ad contemptum Dei, die irdische Stadt; die Liebe zu Gott bis zur Verachtung seiner selbst, amor Dei usque ad contemptum sui, die himmlische Stadt. Die eine rühmt sich ihrer selbst, die andere des Herrn.

In dieser Zeit erscheinen die beiden Gemeinschaften miteinander verflochten, permixtae quippe invicem, bis sie beim Jüngsten Gericht getrennt werden.

Als Kinder Adams sind die Menschen zunächst Bürger Babylons. Einige werden jedoch durch die Taufe wiedergeboren und werden so zu Bürgern Jerusalems.

Indem sie jedoch auf Erden leben, bleiben die Christen äußerlich Teil einer irdischen Gemeinschaft und übernehmen bestimmte öffentliche Ämter. Innerlich aber macht sie ihre neue Zugehörigkeit zu Fremden. Umgekehrt gibt es diejenigen, deren Herzen an irdische Dinge gebunden bleiben. Sie können äußerlich Ämter in der pilgernden Kirche bekleiden, bleiben aber letztlich der Stadt Gottes fremd.

So ist die Stadt Gottes, die von Gott selbst gegründet wurde, noch in einem Teil auf Erden anwesend, aber hier in Form einer Pilgerschaft und mit der irdischen Stadt vereint, wie ein gemischter Körper, corpus permixtum. Aber mit ihrem anderen Teil ist sie bereits im Himmel, bei den Engeln, den Heiligen, den Erlösten, ihrer Heimat und ihrer Bestimmung.

Die Civitas Terrena hingegen, so Joseph Ratzinger, zitiert von Herzberg, lässt sich nieder und schafft ihr eigenes Oben. Sie begnügt sich mit der Erde und ist nicht auf Pilgerschaft. Oder, wie Nietzsche in Also sprach Zarathustra sagt, bleibt der Erde treu.

Die himmlische Stadt ist gekennzeichnet durch ewigen Frieden, pax aeterna, die irdische durch irdischen Frieden, pax terrena. Der wahre Frieden wird nur durch die Liebe zu Gott erlangt, der irdische Frieden durch staatlichen Zwang und Bestrafung, durch mühsame Kompromisse zwischen denen, die von der libido dominandi, von Machtgier oder Hedonismus bewegt werden, oder einfach durch den Sieg des einen über den anderen.

Der irdische Staat ist, wie Augustinus zitiert, oft mit sich selbst im Konflikt. Er streitet, führt Krieg, kämpft und bemüht sich, tödliche und letztlich fatale Siege zu erringen. Der irdische Frieden, der dank staatlicher Autorität erlangt wird, wird, wie Augustinus anerkennt, von den Bürgern der Stadt Gottes als relatives Gut im Namen des himmlischen Friedens genutzt. Hier liegt die entscheidende Unterscheidung zwischen uti und frui bei Augustinus.

Für Augustinus sind die beiden civitates die historisch bestimmenden Faktoren; als transthistorische moralische Gemeinschaften, die jeweils durch eine spezifische Willensausrichtung konstituiert sind, Amor Dei auf der einen Seite, Amor Sui auf der anderen, prägen sie in unterschiedlichem Maße die realen historischen Staaten. Aus logischer Sicht stellen sie eine vollständige Disjunktion dar. Jede Person muss einer der beiden Gruppen angehören und kann nur einer angehören. Es besteht jedoch die Möglichkeit eines von Gott gewollten Übergangs von der irdischen Stadt zur himmlischen Stadt.

Im empirischen Staat leben die Bürger der Stadt Gottes und die Bürger der irdischen Stadt Seite an Seite. Sie verhalten sich zur Heimat des jeweils anderen in einer Form innerer Entfremdung. Je nach Art und Ausmaß der Willensbestimmung erhält ein empirischer Staat seinen moralischen Charakter.

Die civitas terrena bleibt jedoch der Zustand, in dem wir, wenn auch als Bürger der Stadt Gottes, in dieser irdischen Zeit leben müssen. Und das gilt auch für einen christlichen Staat.

Augustinus, wie Joseph Ratzinger zu Recht in einer von Prof. Herzberg zitierten Fußnote feststellt: Alle Staaten dieser Erde sind irdische Staaten, auch wenn sie von christlichen Kaisern regiert werden und mehr oder weniger vollständig von christlichen Bürgern bewohnt sind (Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, 1960) Und Augustinus sagt zu Recht, dass selbst der Friede unter den Christen in dieser Zeit ein relativer Friede ist. Zitat: Denn auch unsere Gerechtigkeit, obwohl wahr, insofern sie auf das wahre Gut ausgerichtet ist, ist in diesem Leben so arm, dass sie mehr im Vergeben der Sünden besteht als in der Vervollkommnung der Tugenden.

Die Frage, welche Wirklichkeiten die civitates tatsächlich darstellen, wurde in den letzten Jahrzehnten anhand von zwei Fragen diskutiert:
Frage 1: Ist die Civitas Dei identisch mit der hierarchisch strukturierten Kirche, oder stellt sie die unsichtbare Communio Sanctorum im Gegensatz zur hierarchischen Kirche dar, so dass wir von einem dualen Kirchenbegriff sprechen müssten.
Frage 2: Ist die Civitas Terrena identisch mit den konkreten Staaten, so dass ihre ethisch-religiöse Qualifikation als Civitas Diaboli, Infidelium, Impia, Mortalium per se auf jede staatliche Ordnung zutrifft und damit eine naturrechtliche Perspektive unmöglich macht. Oder ist sie von ihnen zu unterscheiden.

Joseph Ratzinger hat bereits in seiner Dissertation die idealistischen Interpretationen, nach denen beide civitates nichts mit konkreten Entitäten zu tun haben, kritisch geprüft.

Was die erste Frage betrifft, so ist nach Ratzinger die Civitas Dei, insofern sie sich auf Erden manifestiert, identisch mit der sichtbaren Kirche der Sakramente. Die beiden Civitates sind Kult- und Liebesgemeinschaften. In der Stadt Gottes wird der Kult dem einen wahren Gott dargebracht, mit dem sich der Gläubige in der Feier des eucharistischen Opfers vereint, symbolisiert durch das Sursum Corda. Das Wesen der konkreten Kirche, so Ratzinger, besteht darin, dass sie feiert und Corpus Domini ist. Diese ist nichts anderes als die Caritas, die das Wesen der Stadt Gottes selbst ausmacht.

Mit dieser sakramental-ekklesiologischen Interpretation der Civitas Dei unterscheidet sich Ratzinger auch von einer theokratischen Interpretation. Die Kirche ist nach Ratzinger keine Societas Perfecta wie die anderen Societates Perfectae. Vielmehr wirkt sie auf einer völlig anderen Ebene als alle irdischen Gemeinschaften. Sie verhält sich zu ihnen wie der Geist zum Buchstaben, wie die Wirklichkeit zum Bild. Dieser Dualismus ist unauflösbar und schließt daher grundsätzlich sowohl die Verstaatlichung der Kirche als auch die Verkirchlichung des Staates aus. Die Kirche bleibt dieser Welt wesentlich fremd. Sie bleibt Ekklesia Pressa.

Aber die Kirche ist nicht einfach eine zukünftige eschatologische Realität. Der Konflikt zwischen Ratzinger und Wilhelm Kamlah bildet den Hintergrund für all dies. Daher genügt es nicht, sie einfach als das zu denken, was sie eines Tages sein wird, sondern vielmehr als etwas Sakramentales. Die Kirche erkennt sich, um Ratzinger zu zitieren, vereint, gerade in der sakramentalen Feier des Herrenmahls, mit dem, was oben ist, wo sie wirklich wohnt. So meint Ratzinger mit Civitas Dei die Ekklesia, die die Gemeinschaft des Leibes des Herrn ist, die pneumatische Polis Gottes, oder besser gesagt, den Teil davon, der auf Erden in einem Zustand der Entfremdung wartet.

Was die zweite Frage betrifft, welches das Verhältnis zwischen der Civitas Terrena und den irdischen Staaten ist. Auch hier sagt Ratzinger, dass die Civitas Terrena mit den irdischen Staaten identisch ist, vor allem mit dem politischen Rom. Während die Stadt Gottes einen ewigen Frieden und damit maximale Einheit genießt, ist die Civitas Terrena durch Verwirrung, Spaltung, Konflikt und Krieg gekennzeichnet.

Wenn man die strenge normative Definition anwendet, die Cicero für den Begriff des Volkes formuliert hat, nämlich dass die Res Publica eine Res Populi ist, eine Gemeinschaft vieler Menschen, die durch die Einheit des Rechts, durch den Rechtskonsens und durch einen gemeinsamen Sinn für Nützlichkeit vereint sind, Communio Utilitatis und Iuris Consensu, dann ist, wie Augustinus in der Lesart von Prof. Herzberg betont, nicht nur das ursprüngliche Rom ohne den Charakter einer Res Publica, sondern auch alle anderen Staaten. Denn Recht kann nur dort existieren, wo es Gerechtigkeit gibt. Gerechtigkeit existiert nur dort, wo der wahre Gott das erhält, was ihm gehört, das Suum Cuique, also die wahre Anbetung. Dies geschieht nicht in heidnischen Staaten.

Und genau hier entsteht eine grundlegende Frage. Wenn die Civitas Terrena, theologisch gesprochen, nichts anderes als das Produkt einer Abkehr von Gott ist, eine permanente Verwirrung, die beim Jüngsten Gericht aufhören wird, und wenn ihr aus philosophischer Sicht, nach Cicero, der Charakter einer Res Publica abgesprochen werden muss, hat es dann noch Sinn, von zwei Civitates im Gegensatz zueinander zu sprechen. Ist die Civitas Terrena nicht vielleicht nur dem Namen nach eine civitas.

Augustinus schlägt daher eine andere, weniger restriktive Definition von populus vor, die auch heidnische Staaten als civitas einschließen kann. Nach dieser Definition stellt ein Volk die Vereinigung von Menschen dar, die durch eine harmonische Gemeinschaft auf der Grundlage der Dinge, die sie lieben, verbunden sind, coetus multitudinis rerum quas diligit concordi communione sociatus. Dies sind die Ausgangspunkte für eine positive Konzeption des irdischen Staates, die offen ist für die Analyse des Naturrechts, unabhängig von der Heilsordnung.

Der weite augustinische Begriff der Res Publica, der vor allem die concordia betont, ist unabhängig von der spezifischen Form des Kultes. Außerdem ist er nicht rein deskriptiv oder funktional, wie es Augustinus manchmal aus moderner Sicht zugeschrieben wird, wenn man sagt, er sei Hobbes ähnlich, sondern besitzt eine normative Dimension: das Element der concordia.

Die Kirche ist grundlegend verschieden vom Staat. Die Civitas Dei ist nach Ratzinger keine rein ideale Gemeinschaft, hat aber auch nichts mit einer irdischen Theokratie, mit einer von Christen regierten Welt zu tun; sie ist vielmehr eine sakramentale und eschatologische Entität, die in dieser Welt als Zeichen dessen lebt, was kommen wird.

So sehr die beiden Ordnungen im Ideal eines christlichen Staates miteinander verschmolzen erscheinen mögen, bleibt die Kirche eine Fremde in dieser Welt. Ein christlicher Staat bleibt ein irdischer Staat. Der Staat stellt nicht die Totalität der menschlichen Existenz dar und umfasst nicht die gesamte menschliche Hoffnung.

Darin liegt eine Erleichterung. Und darin liegt eine Kritik an der Ideologie, und ich würde hinzufügen, eine Form der Aufklärung. Der erste Dienst, den der christliche Glaube der Politik erweist, besteht darin, die Menschheit von der Irrationalität der politischen Mythen zu befreien, die die wahre Bedrohung unserer Zeit darstellen.

Die hier geforderte Nüchternheit und Objektivität gegenüber dem Staat bedeutet nicht Gleichgültigkeit, noch Apathie. Die irdische Ordnung wird als relatives Gut anerkannt, und die Christen sind aufgerufen, durch ihre Moral alles Gute in dieser irdischen Ordnung zu bewahren und zu stärken: Frieden, Harmonie, Menschlichkeit, Mitgefühl und den Einsatz für das Recht auf Leben, und so einen gesunden oder positiven Laizismus zu gestalten.

Dies setzt voraus, dass der säkulare Staat anerkennt, wie Ernst Wolfgang Böckenförde sagte, dass er von Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht garantieren kann. Daher ist er immer von einer moralischen Substanz, von einer Reihe grundlegender Wahrheiten, von einer bestimmten Bezugskultur abhängig. Die christliche Tradition hält diese Gesamtheit in ihrem ethischen Kern lebendig. Und Papst Benedikt XVI. hat uns in seinen wichtigsten politischen Reden eingeladen, uns auf einen fruchtbaren Dialog über diese vorpolitischen, rechtsethischen Grundlagen einzulassen. Schlusszitat des ersten Teils: Die einzige Kraft, mit der sich das Christentum öffentlich behaupten kann, ist letztlich die Kraft seiner inneren Wahrheit.

Das Patristische Institut Augustinianum

Christentum und moderner Verfassungsstaat bei Papst Benedikt XVI.

Prof. Dr. Peter Schallenberg (Paderborn) stellt die Frage ausgehend von einer Frage: Was ist in der demokratischen Form drin?

Das Problem wird folgendermaßen gestellt: Wenn die Demokratie angesichts der Würde der einzelnen Person das angemessene formale Verfahren für politisches Handeln ist, was ist dann der entsprechende angemessene materiale Inhalt eines solchen Verfahrens. Was ist, mit anderen Worten, im Gefäß, im Glas, im Schierling oder im Wein.

Gibt es eine Materie, die der Demokratie als Form vorausgeht, etwas bereits Vorhandenes, das nun durch die Form der Demokratie zu seinem angenehmsten Ausdruck gebracht werden muss. Handelt es sich um das, was klassisch als Naturrecht bezeichnet wurde, eine implizite Qualität, die in der menschlichen Natur liegt und durch die demokratische Rechtsform in Güte und Menschenwürde entfaltet werden muss, oder erfordert der Begriff der modernen Demokratie einen radikalen Rechtspositivismus.

In theologischer Hinsicht bedeutet dies, sich die Frage nach Gott und seinem Recht auf sein Ebenbild, die Menschheit, zu stellen: Gibt es einen Mehrwert im christlichen Glauben innerhalb einer Demokratie.

Ein Bezugspunkt ist der grundlegende Aufsatz von Joseph Ratzinger, Die christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie, mit dem Untertitel Die Unentbehrlichkeit des Christentums im Verfassungsstaat, der erstmals 1984 in der Festschrift für Agostino Casaroli veröffentlicht wurde.

Ratzinger geht von dem Aphorismus von Ernst-Wolfgang Böckenförde aus: Der freiheitliche, säkularisierte Verfassungsstaat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Die Verfassung ist für ihre eigene Gründung und Erhaltung von anderen Mächten und Kräften abhängig, da sie auf Voraussetzungen beruht, die sie selbst nicht garantieren kann. Die Verfassung entsteht aus der Anerkennung eines unveräußerlichen Rechts des Einzelnen.

Ratzinger identifiziert drei Bedrohungen für diese Anerkennung.

Erste Bedrohung: die Unfähigkeit, die Unvollkommenheit der irdischen Dinge zu akzeptieren. Das Verlangen nach dem Absoluten in der Geschichte ist der Feind des Guten in ihr. Dies ist eine Form von profanem Messianismus, eine Form von totalitärem Moralismus und auch der Kern des Marxismus selbst. In einer solchen Gesellschaft beruht die Güte nicht mehr auf den ethischen Bemühungen der Individuen, die sie tragen, sondern ist einfach und unwiderruflich durch die Strukturen selbst vorbestimmt: durch das Programm, die Ideologie oder die Partei. Dies impliziert eine Abkehr von der Tugendethik und vom Gewissen und zugleich einen menschenfeindlichen Moralismus, der sich nur mit perfekten Strukturen zufriedengibt.

Im Gegensatz dazu braucht es aus christlicher Sicht die mutige Annahme der Unvollkommenheit und, aus der Sicht des christlichen Glaubens, den Mut, die Erbsünde und die persönliche Sünde anzuerkennen, den Mut zur Bekehrung, zur Reue und zur Heilung und die Bereitschaft, Vergebung anzunehmen. Ratzinger zitiert verschiedene Interpretationen des Gleichnisses vom verlorenen Sohn durch die Kirchenväter. Für den verlorenen Sohn bedeutete es, Mut zu haben, zu erkennen, dass die Schweine, mit denen er seine Zeit verbrachte, keine geeignete Gesellschaft waren. Es brauchte Mut zuzugeben, dass, obwohl er überlebt hatte, weil er das Notwendige zum Leben aus den von den Schweinen gefressenen Schoten gewinnen konnte, sein wahres Ziel nicht darin bestand, sein Leben auf diese Weise zu beenden. Und es brauchte noch mehr Mut, zurückzukehren und sich dem zu stellen, den er verlassen hatte.

Zweite Bedrohung: die Parteilichkeit des modernen Vernunftbegriffs. Ratzinger beschreibt sie seit Francis Bacon als technische, quantitative Vernunft, die Vernunft des Kalküls und des Experiments, die sich heute in völlig neuer Form im Bereich der Bioethik manifestiert. Das angeführte Beispiel ist das der prädiktiven Medizin, wo man berechnen kann, wie lange eine Person leben wird. Wer möchte sich der Logik dieses quantitativen Denkens entziehen. Ist es nicht besser, gesund zu sein als krank. Und ist es nicht besser, nicht zu sein als krank zu sein. Der Schritt zwischen diesen beiden Aussagen ist wirklich minimal. Dies ist mit einer modernen Moral des Kalküls und der utilitaristischen Kalkulation der Folgen von Handlungen verbunden. Das Gute wird scheinbar berechenbar, auf der Grundlage der Berechnung unangenehmer Folgen. Es stellt sich nicht mehr dem Gewissen als unbedingte Forderung dar, sondern das subjektive Gewissen entscheidet über den bedingten Anspruch auf das Gute. Für den Rechtsstaat bedeutet dies, dass er nicht mehr Rechtsgüter schützt, sondern nur noch versucht, den Zusammenstoß zwischen entgegengesetzten Interessen zu vermeiden. Dies ist der vorletzte Schritt vor dem Abgrund. Die Suspendierung der moralischen Vernunft impliziert, dass das Gesetz nicht mehr auf einem grundlegenden Begriff der Gerechtigkeit beruhen kann, sondern einfach eine Vermittlung von Wahrnehmungen ist. Und damit ist die minimale moralische Grundlage der Gesellschaft zusammengebrochen.

Dritte Bedrohung: der permanente Verlust der Transzendenz. Ratzinger schreibt, er sei überzeugt, dass die Zerstörung der Transzendenz die wahre Amputation der Menschheit sei, aus der alle anderen Übel hervorgehen. Beraubt der Quellen ihrer wahren Größe, kann die Menschheit nur Zuflucht in illusorischen Hoffnungen und totalitären Strukturen suchen. Die Flucht in eine realisierbare Utopie ist die Folge der Ablehnung des Glaubens, des unerreichbaren Ideals der ewigen Wohnstätte Gottes. Wenn man auf die Anstrengung des Glaubens verzichtet, ist der Weg geebnet, um hier und jetzt eine perfekte Welt zu bauen. Dies kann man zum Beispiel im Kommunismus von Mao Zedong beobachten.

Und darüber hinaus leitet Ratzinger seine Überlegungen mit zwei Bemerkungen ein:

Erstens: der Verweis auf die These, wonach der Marxismus nirgends Fuß fassen kann, wo das Christentum nicht zuvor die traditionellen Religionen ersetzt hat. Dies weist auf die Verbindung zwischen Kommunismus und Christentum hin. Kommunismus und Erstkommunion waren semantisch sehr ähnlich. An anderer Stelle heißt es, der Kommunismus sei richtig, aber zu früh gekommen. Daher hat er natürlich Unrecht, weil er die Freiheit des Menschen ans Licht bringt.

Zweitens: der Verweis auf Augustinus und sein Werk Die Stadt Gottes. Ratzinger schreibt, dass die Civitas Terrena davon abhängt, nicht einfach irdisch zu bleiben, sondern fähig zu sein, auf die Civitas Dei zu blicken. Dies ist das positive Konzept eines idealen Staates, dem man sich allmählich unter Bedingungen der Unvollkommenheit annähert. Und dies geschieht dank der Vereinigung von Individuen.

Noli foras ire, gilt als ein grundlegender Schlüsselbegriff Augustins. Gehe nicht nach draußen, wenn du nicht zuvor in dir gewesen bist, nicht innerlich erkannt und mit anderen diskutiert hast, was die innere Hoffnung ist, die dich durchdringt.

Wie kann also das Christentum zu einer positiven Kraft im Verfassungsstaat werden, ohne politisch instrumentalisiert zu werden und umgekehrt, ohne sich die politische Sphäre für eigene Zwecke anzueignen.

Erstens: Das Christentum hat die Vollendung der irdischen Welt nicht in die politische Sphäre verlegt, sondern die Politik vielmehr im Bereich der Rationalität und der Ethik belassen. Das Neue Testament kennt die politische Ethik, aber keine politische Theologie. Die Theologie ist nicht innerhalb der Politik angesiedelt, sondern vielmehr vor der Politik, so wie das Individuum nicht innerhalb der Politik angesiedelt ist, sondern vielmehr vor ihr. Es wird Artikel 6 des Grundgesetzes zitiert, der besagt, dass Ehe und Familie unter dem besonderen Schutz des Staates stehen, weil sie vor dem Staat selbst existieren.

Zweitens: Der christliche Glaube weckt das Gewissen des Einzelnen und begründet sein Ethos. Die wahre Gefahr unserer Zeit, schreibt Ratzinger, ist die Destabilisierung des Ethos, die daher rührt, dass wir die Vernunft auf das Berechenbare reduziert haben. Der Versuch, die Menschheit durch äußere, quantitative und machbare Faktoren zu stabilisieren oder zu befreien, ist von Natur aus zum Scheitern verurteilt. Artikel 1 des Grundgesetzes besagt, dass die Würde des Menschen unantastbar ist, und Würde ist ein Begriff, der nicht quantitativ gemessen werden kann. Es ist ein qualitativer Begriff.

Drittens: Der christliche Wahrheitsanspruch hat eine öffentliche Geltung. Die Kirche ist kein Instrument zur Befriedigung religiöser Bedürfnisse und daher nicht mit einem Golfclub, einer Fußballmannschaft vergleichbar.

Die Kirche ist kein Instrument zur Befriedigung religiöser Bedürfnisse, sondern vielmehr ein sich ständig weiterentwickelnder Raum für die Offenbarung Gottes und seines Anspruchs in der Zeit. Die Kirche ist Sitz einer absoluten Öffentlichkeit, die den Staat transzendiert, unter der Autorität Gottes. Der Staat muss lernen, schreibt er, dass es einen Bestand an Wahrheit gibt, der nicht dem Konsens unterliegt, sondern ihm vorausgeht und ihn erst ermöglicht. Das ist der Zweck der Verfassungen. Und das, so die Behauptung des Christentums, ist es, was der Staat von der Kirche als sakramentaler Verwirklichung in der Zeit lernt. Dies ist genau das Diskussionsthema, zum Beispiel im Neo-Integralismus.

Aus der theoretischen Reflexion zieht Ratzinger drei weitere konkrete Notwendigkeiten: Verantwortung und Gebet, Erlösung und Vergebung, selbstlose Hingabe.

Verantwortung und Gebet. Der Referent lädt ein, über das Beispiel der ägyptischen Grabtafeln von 3000 v. Chr. nachzudenken, die im Kunsthistorischen Museum in Wien, Ägyptische Sammlung, dritter Saal rechts, aufbewahrt werden. Diese Tafeln spiegeln bereits das Bewusstsein wider, über unsere Interessen und unsere Güter hinaus Rechenschaft ablegen zu müssen. Wir lassen zu, von dem befragt zu werden, der uns gesandt hat und das Recht hat, uns zu befragen.

Erlösung und Vergebung. Auf Deutsch ist der Unterschied zwischen Vergebung und Verzeihung subtil.

Verzeihen bedeutet, nicht mehr über etwas zu sprechen, keine Reue mehr für einen anderen Fehler zu zeigen. Vergebung bedeutet viel mehr: Was verloren war, wurde zurückgegeben. Von wem. Das autobiografische Beispiel: Als wir als Kinder zu fünft zu Hause waren, gab es immer etwas, das nicht stimmte, unsere Mutter sagte, sobald alles geklärt und ordentlich besprochen war: Und jetzt ist wieder alles in Ordnung. Und natürlich konnte nur sie das sagen, nicht irgendjemand aus der Nachbarschaft. Es gibt jemanden, der uns am Ende das gibt, was wir uns selbst nicht geben können.

Selbstlose Hingabe. Dies gipfelt im Martyrium, im Zeugnis. Hingabe ohne Angst, sich selbst zu verlieren. Wir sehen das bei Maximilian Kolbe, bei vielen anderen Heiligen: Wir sind fähig, Gutes zu tun, ohne uns darüber den Kopf zerbrechen zu müssen, ob es sich in dieser Welt lohnen wird.

die Professorin Katharina Westerhorstmann mit einigen Studenten und Dozenten 

Gesunde Laizität und Entweltlichung: Themen der wichtigsten politischen Reden

Schließlich hat Professorin Katharina Westerhorstmann, Dozentin für Moraltheologie in Bonn, Köln, Eichstätt, Uppsala und University of Notre Dame – und seit 2020 ordentliche Professorin an der Franciscan University of Steubenville, Campus Gaming in Österreich – als zentrale Themen: menschliches Handeln, Menschenwürde, Liebe und Verantwortung eingebracht.

Westerhorstmann klärt sofort die Terminologie. Wenn sie von gesunder Laizität spricht, bezieht sie sich auf die Terminologie Benedikts XVI., die wir in ähnlicher Form auch bei Johannes Paul II. finden. Säkularismus und Laizismus hingegen bezeichnen weitergehende ideologische Positionen, die Benedikt XVI. ausdrücklich ablehnt. Nur im Englischen werden beide Begriffe unter der Definition Säkularismus zusammengefasst.

Eine gesunde Säkularität und die Entweltlichung der Kirche, Entweltlichung, sind komplementäre Aspekte des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche.

Benedikt XVI. war überzeugt, dass die Autonomie des irdischen Bereichs, wie sie in Gaudium et spes formuliert wurde, angemessen sei, und betonte, dass die Kirche diese Unterscheidung und Autonomie nicht nur anerkenne und respektiere, sondern sich auch darüber freue. In einer Ansprache an die Italienische Bischofskonferenz am 6. Mai 2006 beschrieb er sie als einen der großen Fortschritte der Menschheit und als eine Grundvoraussetzung für ihre eigene Freiheit und für die Erfüllung ihrer universalen Heilsmission unter allen Völkern.

Dies zeigt sich zum Beispiel in den Friedensbemühungen des Heiligen Stuhls. Obwohl die Kirche durch Erziehung und Lehre zum Verständnis der Gerechtigkeit beitragen und versuchen kann, im Kampf um den Frieden zu vermitteln, wie Benedikt XVI. im Rahmen der christlich-christlich-islamischen Konsultation betont hat, haben die Vertreter der Kirche keine Legitimität für ein direktes politisches Handeln. Der Staat kann nicht als Verlängerung der Macht der Kirche handeln, um die Wahrheit aufzuzwingen.

Für Benedikt ist der Verzicht der Kirche auf direkte politische Macht gerade das, was ihr ermöglicht, ihre wahre Mission zu erfüllen: die Wahrheit zu verkünden und ein Heilsinstrument in der Welt zu sein. Dies offenbart bereits einen grundlegenden Aspekt dessen, was Benedikt als gesunden Säkularismus des Staates bezeichnet hat. Er impliziert, dass die zeitlichen Wirklichkeiten nach ihren eigenen Normen verwaltet werden, wobei gleichzeitig anerkannt wird, dass das Handeln des Staates letztlich auf das Gemeinwohl und das Wohl der Menschheit im Allgemeinen abzielen muss und daher ethische Standards respektieren muss, die von der Kirche unabdingbar hervorgehoben werden müssen.

Nach Benedikt XVI. untergräbt dies nicht die staatliche Souveränität und die Laizität, wenn die Kirche ihre Aufgaben mit starkem Bewusstsein erfüllt, das heißt, eine auf dem Naturrecht gegründete Soziallehre vorzulegen und darzubieten und dazu beizutragen, den Willen und das Gewissen der Menschen auf der Grundlage der Güter und des Guten zu bilden. Die Herausforderung liegt darin, dass sich die heutigen Gesellschaften in der problematischen Lage befinden, eine normative Idee von Wahrheit und Güte als Bezugspunkt zu benötigen, gleichzeitig aber unfähig sind, selbst über deren minimalen Inhalt einen Konsens zu erzielen, insbesondere auf globaler Ebene.

Daher kann der Staat das Werk der Kirche anerkennen und sogar fördern, wenn die Prinzipien der naturrechtlichen Argumentation, zum Beispiel die Soziallehre, letztlich auf die Menschenwürde verweisen und in ihr verwurzelt sind. Benedikt XVI. hat dies in seiner Rede im Élysée-Palast in Paris im Jahr 2006 unterstrichen, als er dem französischen Präsidenten dafür dankte, die christlichen Wurzeln Frankreichs anerkannt und gewürdigt zu haben, die an vielen Punkten der Geschichte der Grande Nation sichtbar sind. Er wiederum verkörpert den Ausdruck der positiven Laizität, den der französische Präsident verwendet hatte.

Benedikt XVI. war überzeugt, dass in dieser historischen Periode, in der sich die Kulturen immer mehr miteinander verflechten, ein neues Nachdenken über die wahre Bedeutung und die Wichtigkeit der Laizität notwendig geworden sei. Es ist einerseits von grundlegender Bedeutung, die Unterscheidung zwischen politischer und religiöser Sphäre anzuerkennen, um sowohl die Religionsfreiheit der Bürger als auch die Verantwortung des Staates ihnen gegenüber zu gewährleisten, und andererseits sich der unersetzlichen Funktion der Religion bei der Gewissensbildung und des Beitrags, den sie zusammen mit anderen zur Bildung eines ethischen Grundkonsenses innerhalb der Gesellschaft leisten kann, stärker bewusst zu werden.

Die Anerkennung ethischer Grundlagen, auch wenn sie einen Schöpfer als letzte Quelle und Garanten der Wahrheit impliziert, verletzt in keiner Weise die Laizität des Staates, der nicht die religiösen Grundlagen selbst übernimmt, sondern sich darauf beschränkt anzuerkennen, dass bestimmte ethische Werte zum Beispiel aus der christlichen Auffassung des Menschen stammen. Benedikt XVI. hat dies in seiner Ansprache an die Italienische Bischofskonferenz (CEI) unterstrichen und außerdem erklärt, dass der Staat die Bedeutung verschiedener grundlegender ethischer Prinzipien anerkennt, die im großen christlichen Erbe Europas und insbesondere Italiens verwurzelt sind, nicht nur für das private, sondern auch für das öffentliche Leben.

Mehr noch als in Italien betrachtete Benedikt XVI. das amerikanische Modell eines laizistischen Staates, der zugleich Religionsfreiheit garantiert, als beispielhaft. In Erinnerung an seine Apostolische Reise in die Vereinigten Staaten im April 2008 beschrieb Benedikt XVI. die USA als ein Land, das von Anfang an auf einer glücklichen Verbindung zwischen religiösen, ethischen und politischen Prinzipien gegründet wurde und das bis heute ein gültiges Beispiel für gesunde Laizität bleibt.

Westerhorstmann erkannte ein Unterscheidungsmerkmal des fundamentalen Laizismus darin, dass die religiöse Dimension in der Vielfalt ihrer Ausdrucksformen nicht nur toleriert, sondern als Seele der Nation und grundlegende Garantie der Menschenrechte und -pflichten anerkannt wird. In Bezug auf die Vereinigten Staaten erklärte sie, dass gerade wegen ihrer kulturellen und multikulturellen Berufung der Ansatz der Religionsfreiheit, der das Land von Anfang an geprägt und ausgezeichnet hatte, wesentlich für die gemeinsame Suche nach Dialog und die Förderung von Frieden und geistigen und moralischen Werten sei.

Die Trennung von Kirche und Staat impliziert nach Ratzinger keine Laizität, in der die absolute Trennung jede Zusammenarbeit ausschließt. Benedikt XVI. hat den Willen und die Notwendigkeit zum Ausdruck gebracht, dass zum Wohl der Menschheit und ihrer Wahrheitssuche sowie zum Aufbau einer offenen und integrativen Gesellschaft die Zusammenarbeit aller erforderlich ist.

Im Jahr 2008 zitierte er Frankreich als Beispiel, trotz seiner Laizität. Er sagte, dass die Kirche in Frankreich derzeit ein System der Freiheit genießt. Das Misstrauen der Vergangenheit hat sich allmählich in einen konkreten und positiven Dialog verwandelt, der sich immer mehr festigt. In einem anderen Kontext hat der Papst auch gesagt, dass die Stärkung der fruchtbaren gegenseitigen Beziehungen durch gemeinsame Anstrengungen für Solidarität und Frieden in Europa und in der Welt sich als vorteilhaft erweisen wird. Ihm zufolge zielt die konstruktive Zusammenarbeit zwischen Staat und Kirche nicht darauf ab, ihre unterschiedlichen Rollen und Einflussbereiche zu vermischen. Es geht vielmehr um eine Komplementarität, in der sowohl der Staat als auch die Kirche ihre jeweiligen grundlegenden Missionen erfüllen können.

Es wurde auch Papst Leo zitiert, während seiner apostolischen Reise nach Frankreich im Élysée-Palast. Die Presse berichtete, dass Macron wahrscheinlich nicht an den Heiligen Messen teilnehmen würde. Leo betonte, dass Christen an der Regierung beteiligt sein sollten und dass die Kirche Wert darauf legen sollte, ethische Prinzipien einzuhalten. Er nannte zum Beispiel Leihmutterschaft, das Problem des Organhandels und assistierten Suizid. Und dass dies eine legitime Verteidigung der Menschenrechte ist und dass dies auch der Verantwortung des Einzelnen sowie der Kirche entspricht, die Menschen an diese Rechte zu erinnern. Und dass dies einen laizistischen Staat nicht verletzt, sondern eine Verantwortung der Kirche darstellt.

Der Kern des zweiten Teils der Vorlesung ist die Ansprache Benedikts XVI. im Konzerthaus Freiburg, genau 15 Jahre vor dem Symposium, also im Jahr 2011. Thema: die Freiheit der Kirche, die sie nur dann ist und sein kann, wenn sie den Konformismus überwindet und sich von ihrer gefestigten und bequemen Position befreit und so ihre Unterwerfung überwindet. Um ihre wahre Mission zu erfüllen, muss sich die Kirche ständig bemühen, sich von dieser Herrschaft über ihre eigene Macht zu befreien und sich wieder für Gott zu öffnen.

Der biblische Ausgangspunkt ist Joh 17,16: Sie sind nicht von der Welt, wie auch ich nicht von der Welt bin. Die Kirche muss, um ihre Mission zu erfüllen und dem Herrn zu folgen, immer Distanz zu dem nehmen, was sie umgibt, denn nur auf diese Weise kann sie sich, wie der Herr selbst es gegenüber der Welt tut, ihr schenken und ihr dienen.

Benedikt verwendete den Begriff Entweltlichung, übersetzt als De-Mondanisierung oder Entzauberung, den er sowohl von Martin Heidegger als auch, noch origineller, von Rudolf Bultmann übernommen hatte. In seinem Kommentar zum Johannesevangelium von 1941 schrieb Bultmann: Es ist gerade dies, was das Wesen der Kirche ausmacht: eine eschatologisch freie Gemeinschaft innerhalb der Welt zu sein. Sie darf sich nicht verführen lassen, um ihr eigenes Wesen nicht zu verleugnen.

Benedikt XVI. verwendete den Begriff in sehr ähnlicher Weise, nicht als soziologische oder juristische Kategorie, sondern als theologische, im Sinne von nicht zur Welt gehörend. Dem Papst war die begriffliche Grundlage Bultmanns bekannt, aber er verband die Idee mit dem Ansatz Heideggers, der die Entweltlichung von etwas als den Verlust seiner Verfügbarkeit beschrieb. Daher sah er gerade das Scheitern des Hervortretens der Aktualität seines Seins und seines Wesens in diesem Prozess. Benedikt XVI. verwendete daher den Begriff Entweltlichung praktisch als Kontrapunkt zu Heidegger. Dies brachte ihm einige Kritik ein.

In seiner Freiburger Rede schlug er die Entweltlichung als normativen Weg für die Zukunft der Kirche in Deutschland vor. Er stellte seine Erklärung in einen historischen Kontext. Ich zitiere eine längere Passage der Rede, die von der Referentin wiedergegeben wurde: Die Geschichte kommt gewissermaßen der Kirche durch die verschiedenen Perioden der Säkularisierung zu Hilfe, die wesentlich zu ihrer Läuterung und ihren inneren Reformen beigetragen haben. Diese Säkularisierungen, seien es die Enteignung kirchlicher Güter, die Aufhebung von Privilegien oder ähnliche Aktionen, haben jedes Mal eine tiefgreifende Schwächung der Kirche bedeutet, die sich dadurch sozusagen ihrer irdischen Reichtümer entkleidet und ihre irdische Armut wieder voll angenommen hat.

Diese weltliche Armut, die wir in den großen Gestalten des hl. Franz von Assisi und auch der hl. Teresa von Kalkutta wiederfinden, führt die Kirche zu ihren Ursprüngen zurück: der Mission, Jesus in dieser Welt darzustellen und in dieser Welt in Armut und Keuschheit zu leben, so wie er es getan hat. Wie Benedikt XVI. in Bezug auf die Stelle Joh 17,16 erklärt hat, Sie sind nicht von der Welt, wie ich nicht von der Welt bin, und hinzugefügt hat: Gerade auf diese Weise schenkt sich Jesus der Welt. Gerade weil er nicht wie die Welt war und nicht von der Welt war, sondern anders, und doch in ihr wirksam, konnte er sich ihr schenken und sich ihr hingeben.

Benedikt erkannte darin die Mission der Kirche, die durch die Integration in Staatsangelegenheiten und die ihr gewährten Privilegien selbstgefällig und träge geworden war. Er war überzeugt, dass sie nur durch Befreiung ihre anfängliche Frische und ihre evangelisierende Kraft wiederfinden würde.

Zitat: Die historischen Beispiele zeigen, dass das missionarische Zeugnis der säkularisierten Kirche klarer wird. Befreit von materiellen und politischen Lasten und Privilegien kann sich die Kirche der ganzen Welt wirksamer und wahrhaft christlicher zuwenden und wahrhaft weltoffen sein. Sie kann freier ihre Berufung zum Dienst an Gott und am Nächsten neu leben.

Benedikts Ansatz wurde in Freiburg mit Skepsis aufgenommen, einer Skepsis, die unter den Zuhörern deutlich spürbar war. Seine Ermutigung wurde als Abwendung von der Welt interpretiert, als Rückzug in die eigene kleine Herde, um nicht von der sündigen Welt beschädigt zu werden, und vielleicht auch als Abkehr vom Aggiornamento des Zweiten Vatikanischen Konzils. Für einige bestand das Risiko einer zu negativen Sicht auf die Welt. Einige betonten die Welt als locus theologicus, wie zum Beispiel Günther Prüller-Jagenteufel in seinem Kommentar zu Benedikts XVI. Rede. In ihr, und nur in ihr, findet sich Christus, nicht unter den Heiligen, die glauben, die Welt hinter sich lassen zu können, sondern unter den wahrhaft Heiligen unserer Zeit, die Gott in der Welt suchen, vor allem an den Rändern, in der gelebten Erfahrung der Ausgegrenzten und Ausgeschlossenen, unter denen, die Jesus seine geringsten Brüder und Schwestern nennt.

Benedikt jedoch ging es um etwas anderes. Die Kirche hat eine Mission für die Welt und hat ihr etwas anzubieten, das sie allein nicht besitzt. Zitat: Sie öffnet sich der Welt nicht, um Menschen für eine Institution mit ihren Machtansprüchen zu gewinnen, sondern um sie zu sich selbst zu führen, zu dem, wovon jeder Mensch mit Augustinus sagen kann, dass es mir innerlicher ist, als ich es mir selbst bin. Die Kirche hat also einen Ruf an die Welt, weil sie, obwohl innerlich, auch innerlich ist. Ja, die Kirche hat nur deshalb einen Ruf an die Welt, weil sie, obwohl sie in der Welt ist, nicht von ihr absorbiert wird und weil sie die Menschen zu dem führt, der das Heil selbst ist und der bereits in jedem menschlichen Herzen wirkt.

Peter Jonkers schlägt vor, den Ruf der Kirche als Ruf zu einem authentischen und integralen Humanismus zu interpretieren, dessen Relevanz im Prinzip von allen Mitgliedern der heutigen, im Wesentlichen pluralistischen Gesellschaften anerkannt werden kann. Letztlich kann der Staat allein die existenziellen Fragen der Menschheit, wie unsere Herkunft und unser Schicksal, nicht beantworten. Die Welt kann sich selbst nicht das Wort des Heils verkünden, sondern muss es als Zeugnis von der Kirche empfangen.

Dieser Ansatz war Joseph Ratzinger ein Herzensanliegen, lange vor seiner Freiburger Rede. Bereits als junger Priester erkannte er die Gefahr der Verschmelzung von Kirche und Welt. In seinem Aufsatz von 1969 Die neuen Heiden und die Kirche, in dem er auf seine Erfahrungen zurückgriff, fasste er das Konzept zusammen: Man wird keine Ruhe geben, bis die Angleichung von Kirche und Welt vollständig ist. Es schien ihm, als habe sich die Kirche in eine Bettlerin verwandelt, die den Gläubigen nicht mehr die Gaben des Heils anbietet, sondern vielmehr die Gunst der Menschen sucht und auf jede Weise versucht, ihnen die Sakramente aufzudrängen oder sie zumindest zu überreden, sie anzunehmen. Dieser Ansatz erschien ihm zutiefst falsch, da die menschliche Freiheit, den Glauben anzunehmen und dann die Gnade in den Sakramenten zu suchen, eine Voraussetzung für einen fruchtbaren Empfang und für einen stabilen Glauben ist.

Um zur Komplementarität zwischen säkularem Staat und Kirche zurückzukehren: Hier liegt die notwendige Spannung. Die Kirche muss die Autorität und damit die Ausübung der Macht dem Staat überlassen, um ihre grundlegende Mission erfüllen zu können. Dazu gehört auch die Korrektur einer irregeleiteten Vernunft, wenn sie sich geblendet hat und den Unterschied zwischen Recht und Unrecht nicht mehr erkennt. Daher muss man sich zum Beispiel gegen Abtreibung, Leihmutterschaft, Organhandel, assistierten Suizid, gegen alles, was die Menschenwürde untergräbt und verletzt, stellen.

Der amerikanische Theologe William Cavanaugh beschreibt dies historisch gesehen als eine Form indirekter Macht der Kirche, um christliche Herrscher zu disziplinieren, oder, wie Benedikt XVI. in einer Generalaudienz sagte: In diesem Kontext eines Staates, der einen gesunden Sinn für Laizität bewahrt, kann die Kirche frei und aktiv ihre Mission der Evangelisierung und der Förderung der Menschheit sowie die einer kritischen Stimme erfüllen und so zum Aufbau einer menschlichen Gesellschaft beitragen.

Eine zu enge Beziehung zwischen Kirche und Welt, die äußerlich in Angleichung an sie aufrechterhalten wird, führt dazu, dass die Kirche den Ernst ihrer Mission verliert und nicht mehr in der Lage ist, sich kritisch und unterscheidend mit der Gesellschaft auseinanderzusetzen.

Ein Moment während der Feier am Sonntag, dem 27. September 2026, in der Kirche Santa Maria della Pietà im Campo Santo Teutonico

Die Homilie von Kardinal Koch

In der Kirche Santa Maria della Pietà beim Campo Santo Teutonico, wo Kardinal Joseph Ratzinger jeden Donnerstag zelebrierte, hat Kard. Kurt Koch die Abschlussmesse des Jahrestreffens gefeiert (Lesungen: Ez 18, 25-28; Phil 2, 1-11; Mt 21, 28-32 – das Gleichnis von den zwei Söhnen, die in den Weinberg geschickt werden).

Kardinal Koch sprach über die Politik als den zweiten Sohn, von dem das Evangelium spricht.

Benedikt XVI. sagte, Aufgabe der Politik sei es, „dem Recht zu dienen und der Herrschaft des Unrechts zu wehren“, „Mühen um Gerechtigkeit“ zu sein und so die Voraussetzung für Frieden zu schaffen.

Das geschieht aber nicht mit schönen Worten. Sonst ist die Politik wie der erste Sohn im Evangelium: Er sagt sofort Ja zum Vater, geht dann aber nicht in den Weinberg. Sie verspricht und hält nicht.

Sie muss vielmehr wie der zweite Sohn sein: Zunächst sagt er Nein, dann reut es ihn und er geht doch. Es zählen die Taten, nicht die Versprechen.

Die Kirche als „Weggemeinschaft des Glaubens“ – das ist die von Benedikt XVI. bevorzugte Definition für die Kirche, aufgenommen aus der Apostelgeschichte, wo die Christen „Anhänger des Weges“ genannt wurden, weil sie Christus nachfolgten, der „der Weg, die Wahrheit und das Leben“ ist (Joh 14,6).

Koch zitiert: „Die Kirche würde unglaubwürdig werden, wenn sie nur Straßenschilder aufstellen würde, die den Menschen den Weg zeigen, ihn aber selbst nicht gehen würde.“

Der Glaube ist keine moralische Beschilderung. Er ist untrennbare Einheit von Glaube und Leben.

Deshalb kann die Kirche der Politik nur dann helfen, wenn sie selbst zuerst in den Weinberg des Herrn geht. Ihre Aufgabe ist es, jene grundlegenden, nicht verhandelbaren ethischen Werte zu hüten, die sich der Staat nicht selbst geben kann, von denen er aber leben muss.

Koch machte sodann einen biblischen Exkurs: vom Sinai zum neuen Sinai von Pfingsten.

Die Zehn Gebote sind kein Zaun der Freiheit, sondern die „Gebrauchsanweisung“ Gottes, damit das Leben gelingt. Es sind nicht 10 Verbote, sondern 10 große Ja, wie Ratzinger erklärte:

- Ja zu einem Gott, der das Leben liebt (die ersten 3 Gebote)
- Ja zur Familie (4.)
- Ja zum Leben (5.)
- Ja zur verantwortungsvollen Liebe (6.)
- Ja zur sozialen Verantwortung und zur solidarischen Gerechtigkeit (7.)
- Ja zur Wahrheit (8.)
- Ja zur Achtung des anderen und seiner Güter (9. und 10.)

Die Gebote, so Ratzinger, zitiert von Koch, sind „Offenbarung dessen, was Gott ist“ und die stärksten „Widerspiegelungen Gottes“.

Sie zu halten ist, wie 1 Joh 2,3-5 sagt, keine Pflicht, sondern Folge der Liebe: Wie zwei Liebende sich die Wünsche von den Augen ablesen, so liest der Gläubige in den Geboten die Weisungen der Liebe Gottes.

„Ekklesia“ zu sein – was im Griechischen die Volksversammlung bedeutete, um zu beschließen, für die Christen aber die versammelte Gemeinschaft bedeutet, die nicht zusammenkommt, um selbst zu beschließen, sondern um zu hören, was Gott beschlossen hat – bedeutet, die Eucharistie zu feiern, zu fragen, was heute der Wille Gottes ist, und dann, gestärkt, sich in seinen Weinberg senden zu lassen, um ihn mit einem glaubwürdigen Leben zu erfüllen.